16.01.2021 - Malatya Şehir Portalı & Firma Rehberi
Malatya Portal ~ Firma Rehberi

Varlık Felsefesi ve Ayna Sembolizmi

Varlık Felsefesi ve Ayna Sembolizmi

 

İbn Arabî ayna-sûret sembolizmini eserlerinde detaylandırmıştır. Bu sembol onun elinde, kişinin kendi görüntüsünü gördüğü bir yüzey olan ayna aleti olmaktan bütün bir yansıma ve yansıtma ilkesine dönüşmüştür. Bu yüzden biz, sadece ayna sözcüğünün geçtiği yerleri değil, kapsayıcı bir ilke olarak yansımanın kullanıldığı pek çok bağlamı konu edineceğiz.

İbn Arabî ayna sembolizmini genelde Allah-âlem ve Allah-insan ilişkisini açıklamakta kullanmakla birlikte, özelde o bu sembolizme, bu ilişkiler yumağının karmaşıklığına ve çoğu kez de şaşırtıcılığına işaret etmek için başvurur. Daha özelde o, bu sembolizmle mantık disiplinindeki “üçüncü halin imkânsızlığı” kuralının metafizik âlemde işlemediğini ispata çalışır. Bununla kastettiğimiz, Tanrı ile âlem arasında özdeşlik ve başkalık dışında bir başka ilişki biçiminin varlığıdır. İbn Arabî yaratma kavramını Tanrı için tanrılık vasfının bir gereği olarak görür. Çünkü ona göre pek çok olan Tanrısal sıfatlar, aktif hale gelebilecekleri veya hükümlerini icra edecekleri bir alana muhtaçtır ki, o alan da bütün âlemdir. Âlemin yaratılması konusunda bütün sıfatların payı olmakla birlikte, bu işte en önemli rolü rahmet ve cömertlik sıfatları oynar. İbn Arabî rahmet ve cömertlik kavramlarının yorumunda öyle bir strateji izler ki, sonunda bu iki kavram yaratmanın gerekçesi haline gelir. Şöyle ki, cömertlik ve rahmet vermekle oluyorsa, şüphesiz bu veriş en kâmil anlamda en çok muhtaç olana en çok muhtaç olduğu şeyi vermekle olur.

Düşünülebilecek en yoksul ‘varlık’ ise hiçbir şeye sahip olmayan, hatta varlığı bile olmayan bir ‘şey’ olmalıdır. Doğal olarak bu madûm ‘şey’, en çok vücûda muhtaçtır. İşte Tanrı cömertlik ve rahmet sıfatını tanrılığına yaraşır biçimde en kâmil düzeyde izhâr etmek için en muhtaç ‘şey’e en çok muhtaç olduğu şeyi, yani yokluk hazretindeki ayn’a varlık verir. Vahdet-i vücûd öğretisine göre vücûd tek bir hakikattir. Bu hakikat mutlak halde düşünüldüğünde Tanrı’dır. Tanrı dışındaki varlıklar, bu vücûddan kendilerinde ‘bulundurdukları’ veya kendileri onda ‘bulundukları’ nispette vardırlar. Diğer yandan yaratma fikri, doğal olarak bir yaratanın bir de yaratılanın varlığını, yani bir değil iki varlığı zorunlu kılar. İbn Arabî bu problemi çözmek için işe “halk” kelimesinin analizi ile başlar. Bu sözcüğün anlamı, bir şeyin meydana geleceği ve gerçekleşeceği vakti belirlemek, yani takdir etmektir. “Halk” kelimesinin bir diğer anlamı da yaratmak olup, İbn Arabî felsefesinde bunun anlamı belirlenmiş şeyleri, yani a‘yân-ı sâbiteyi dış dünyada zâhir kılmaktır. “Halk” kelimesinin semantik analizinden sonra dikkatler Nahl Sûresi’nin kırkıncı ayetindeki yaratma tasvirine odaklanmaktadır. Söz konusu âyette yaratma süreci irade, emir ve son olarak oluverme (tekvîn) seyrini takip etmesine karşın, İbn Arabî bu seyri vehmin veya hayâl gücünün bir ürünü olarak nitelendirir.

İbn Arabî bu sonuca varırken şöyle bir dilbilgisel strateji izler: Arap dilinde cümleler “haberî” ve “inşâî” olmak üzere ikiye ayrılır. Emir cümleleri ikinci gruba girerken, isim cümleleri birinci gruba girer. Allah’ın “ol” sözü bir emir olduğundan, inşâî bir cümledir. Fakat o, Tanrı’nın emretmesi ile bu emre mümkün tarafından gösterilen icabeti eşzamanlı gerçekleşen bir tek eylemmiş gibi görür. Böylece “ol” inşâî cümlesini, haberî cümleye dönüştürür. Bu durumda Tanrı’nın “ol” sözü, yok olan bir şeye var olmasının emri değil, zaten var olan bir şeyin varlığının haberidir. Son tahlilde bu, Tanrı ne bir şeyi yoktan yaratır, ne de bir şeyi yokluktan varlığa getirir anlamına gelmektedir. Âyetin lafzının kendisinin tevil ettiği anlama gelmediğinin farkında olan İbn Arabî, Kur’ân’ın böyle bir yaratma resmi çizmekle insanların hayâl ve vehim gücüne hitap ettiğini öne sürer. Böylece bu âyet özelinde o, dinî metinlerin sembolik karakterde olduğu sonucuna varır. “Varlık alanı” ve “yokluk alanı” kavramları İbn Arabî düşüncesi bağlamında yanıltıcı bir ayrımdır.

Çünkü düşünürün yaratma tasavvurunda, varlık alanından yokluk alanına geçiş diye bir şey yoktur. Ona göre bir şey ne yokluktan varlığa, ne de varlıktan yokluğa geçebilir. Bir geçişten söz edilecekse, bu geçiş ancak mecâzen bir varlık alanından başka bir varlık alanına geçiştir. İbn Arabî düşüncesinde yaratma sürecinin başından sonuna kadar hep varlık alanında gerçekleştiği açıklık kazandı. Tanrı zaten var olan bir şeyi yaratıyorsa burada iki seçenekle karşı karşıyayız demektir: Ya Aristoteles metafiziğinde olduğu gibi Tanrı ezelî olan maddeye şekil vermektedir, ya da kendi varlığını bölerek diğer varlıkları var kılmaktadır. İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışı her iki şemayı da işin başında geçersiz kılmaktadır. Çünkü “birlik” kavramının iki temel anlamı vardır: Birincisi vücûd ezelî olarak iki veya daha fazla değil, bir tek hakikattir. İkincisi, bu hakikat bölünemez. Oysa Aristoteles varlıkta “Salt Form” veya “İlk Hareket Ettirici” dediği Tanrı ve şekilsiz madde anlamındaki “heyula” olmak üzere iki ezelî ayn koymaktadır. Bu durumda İbn Arabî’nin yaratma anlayışı Aristoteles metafiziğinden ayrılmaktadır. Birlik kavramının ikinci anlamı da bölünmeyi, geçersiz kılmaktadır.

Çünkü bu öğretide vücûd daima tek kalmalıdır. İbn Arabî bütün bu Tanrı-âlem ilişkisine dair açıklamaları reddettiğine göre, acaba onun zihninde nasıl bir yaratma tasarımı vardır? İbn Arabî’nin önerdiği yaratma anlayışı “tecellî” veya “zuhûr”dur. Ayna ise onun tecellî anlayışını açıklamakta en sık başvurduğu sembollerden birisidir. Ayna tek bir hakikat olan vücûd veya Tanrı, mümkünler ise bu aynadaki sûretlerdir. İbn Arabî bu sembolü aynanın mümkünler, Tanrı’nın aynada yansıyan sûretler olduğu biçimde de işletir. Sonuç olarak yaratma, Tanrı’nın mümkünlerin aynasında veya mümkünlerin Tanrı’nın aynasında tecellîsi ve zuhûrundan öte bir durum değildir. İbn Arabî yaratma eylemini, Yaratan ve yaratılanın doğasına nispet eder. Bir başka deyişle Tanrı veya mümkünler yaratmak ve yaratılmak için dışarıdan bir etkiye maruz değillerdir. Tanrı, tanrılığın bir gereği olarak yaratmakta, mümkün ise mümkünlüğün doğasına bağlı olarak yaratmayı kabul etmektedir. Bu düşünce ayna sembolü bağlamında daha da belirginleşmektedir.

Şöyle ki, ayna karşısındaki kişi aynada görüntüsünün ortaya çıkmasına engel olamadığı gibi, ayna da o kişinin görüntüsünü göstermezlik edemez. Ayna sembolünün İbn Arabî’nin yaratma anlayışına bir başka katkısı, yaratma eyleminin anlıklığına uygun oluşudur. Nitekim İbn Arabî “ol” emri ile varlık-verme yaratmasının eşzamanlı olduğunu söylemişti. Ayna sembolizmi bağlamında da aynanın karşısındaki bir kimsenin aynaya bakması ile aynadaki görüntüsünü görmesi eşzamanlı gerçekleşmektedir. “Bu, bir cismin (mer’î) sûretinin aynada ortaya çıkmasına (hudûs) benzer. Bir kimse aynaya baktığında, o kimse bu bakışla sanki o sûreti ilk ve örneksiz yaratmıştır (ibdâ‘). Diğer yandan sûretin sebepleri konusunda o kişinin bir katkısı olmadığı gibi, sûrette ne olup bittiğini de bilmez.

Fakat sırf aynaya bakmakla sûretler ortaya çıkmıştır. Bu, o kişiye durumun verdiğidir. Bunda senin tek dahlin aynaya bakma kastındır. Bu kast ise, “Bizim bir şeyi dilediğimizde o şeye sözümüz” gibidir. “Ona ‘ol’ dememizdir” ise, bakış mesabesindedir. “O da oluverir” de, aynaya baktığın sırada idrâk ettiğin görüntüdür.” Ayna sembolü, varlığın birliği ve bir şeyin yokluktan varlığa gelemezliği ilkelerini kurtarmasına karşın, kendisi bir başka problemin kaynağı olmuştur. Çünkü bu sembol, hem şahıs ile sûretinin özdeşliğini, hem de bir şahsın farklı aynalardaki sûretlerinin özdeşliğini akla getirmektedir. Bu problem karşısında İbn Arabî ayna sembolünü, ayna-sûret ilişkisinden şahıs-sûret ilişkisine dönüştürür. Buna göre şahısla aynadaki sureti özdeş değildir. O, bu başkalığı ispat için, sûrette aynanın özelliğinden kaynaklanan değişikliğin sûretin sahibinde gerçekleşmemesini delil getirir. Nitekim bir kimse kendisini dev aynasında görmekle dev olmadığı gibi, cüce aynasında görmekle cüce olmaz. İbn Arabî şahıs ile sûreti arasındaki özdeşlik vehmine ilginç bir açıdan itiraz eder. O, sûretin şahsı ile özdeş olması durumunda Tanrı’nın sıfatlarından Bedî’liğin âtıl kalacağını iddia etmektedir. “Be-de-‘a” fiili bilindiği gibi, bir şeyi örneksiz ve ilk kez yaratmak anlamına gelmektedir.

Oysa şahıs ile sûreti özdeş kabul ettiğimizde, hem yaratılan Yaratanın kopyası, hem de yaratılanlar kendi aralarında birbirlerinin kopyası olacaktır. İşte bu gerekçe ile İbn Arabî, sembolün çağrıştırdığı özdeşliği işin başında reddetmektedir. “Allah, bizi örneksiz yarattığı gibi, örneksiz diriltecektir de (yu‘îd). Böylece sûret sûrete ve mizaç mizaca benzemez. Bu da bizi, âlemin Hak ile özdeş olmadığı sonucuna götürür. O ancak Hakk’ın vücûdundan zuhûr edendir. Çünkü o Hak’la özdeş olsaydı, O’nun örneksiz yaratan (Bedî‘) oluşu doğru olmazdı. Sonra bu görüntü şahıs ile özdeş değildir. Çünkü söz konusu görüntüye, aynanın büyüklük, küçüklük, uzunluk ve genişlik gibi özellikleri dâhil olmuştur.” Şeyh, bakış açılarına göre Tanrı’yı âlemden tamamen yüce ve farklı ve âleme benzeyen olarak nitelendirmektedir. Tanrı zâtı yönünden âlemden münezzeh, fakat sıfat ve isimleri yönünden âlemle ilişkili ve âleme benzeyendir. O, Tanrı’nın mümkünlerden başkalığını ispat için sûretteki değişikliklerin sûretin sahibinde bir etkisinin olmamasını delil getirir.

Dolayısıyla ayna sembolü bağlamında, şahıs nokta-i nazarından bakış, Tanrı’nın münezzehlik yönüne karşılık gelmektedir. “Öte yandan aynadaki görüntünün sana bir etkisi yoktur. Dolayısıyla o seninle özdeş değildir. Diğer yandan bu görüntü senden başkası da değildir. Çünkü senin onda hükmün vardır. Bu yüzden sen kendi yüzünü gördüğünde, [gördüğünün senin yüzün olduğundan] şüphe etmezsin. Netice itibarı ile görüntü ne senden başkadır ne de senle özdeştir. Âlemin ve Hakk’ın vücûdu için de aynı durum söz konusudur.” Tanrı’nın âleme benzeyiş yönünün ayna sembolündeki karşılığı ise, aynadaki sûretin sahibinden başkası olmamasıdır. Çünkü aynanın karşısındaki kişi bir harekette bulunduğunda, aynı hareket sûret tarafından da yapılmaktadır. Bu da mümkünlerin, Tanrı değilseler bile, tam olarak Tanrı’dan başkası olmadıkları anlamına gelmektedir. Bütün bu açıklamalardan sonra ayna ile aynadaki görüntü arasında üç temel ilişkiden söz edilebilir: 1. Görüntü, ayna olmadan ortaya çıkamaz. İbn Arabî’ye göre şeylerin varlığa gelişi, onların ‘Tanrı aynası’nda zuhûr etmelerinden başkası olmadığından, ayn’lar ancak bu yüzey sayesinde var olurlar. Bu da nihaî anlamda görüntünün varlığı aynanın varlığına bağlıdır, demektir. Ayn’ların ayna, Tanrı’nın sıfatlarının aynadaki görüntüler kabul edildiği bakış açısına göre ise, Tanrı’nın sıfatları ancak ayna olan mümkünler sayesinde var olmaktadırlar.

2. Aynayla görüntü ve görüntü ile görüntünün sahibi özdeş değildir. Bu iki çift, tamamen birbirinden farklı da değildir. Bunlar arasındaki ilişki “ne/ne de” ve “hem/hem de” ilişkisidir. İbn Arabî ayna ile görüntü arasındaki bu arada-olma halini pek çok bağlamda kullanır. 3. Ayna, üzerinde görüntü olmasa da ayna olmaya devam eder ve varlığı görüntüye bağlı değildir. Fakat aynanın aynalık vasfının kemâli, ancak aynalık fonksiyonunu yerine getirmekle gerçekleşir. Bir başka deyişle, ayna ancak üzerindeki görüntülerle kemâl bulur. İbn Arabî’nin Tanrı’nın mümkünlere muhtaç olmamasına karşın pek çok sıfatı olup bu sıfatların fonksiyonlarını icra edecekleri bir konu aradıklarına ilişkin görüşünün ayna sembolizmindeki karşılığı budur. Dikkati ayna sembolündeki son öğeye, yani görüntülere, yoğunlaştıracak olursak, Tanrı, zât halinde herhangi bir sıfat veya isimle muttasıf olmaktan yücedir. Ancak bir kez ilk tecellî gerçekleşince, artık O pek çok sıfat ve isme sahiptir. Bu sıfat ve isimler de hükümlerini gösterecekleri bir konuya muhtaçtırlar.

Buna göre ilahın ilahlığını göstereceği bir objeye ve sfere (me’lûh), Rabbin de rablik özelliğini üzerinde sergileyeceği bir nesneye veya hükümranlık alanına (merbûb) ihtiyacı vardır. Ayna sembolizminde bunun karşılığı, aynanın aynalık sıfatını gösterebilmesi için yansıtacağı görüntülere muhtaç olmasıdır. Buraya kadar Tanrı’nın ayna, mümkünlerin aynadaki görüntüler olduğu model üzerinde duruldu. İbn Arabî bir diğer vecih olarak, mümkünleri ayna, Tanrı’yı mümkünler üzerinde zuhûr eden sûretler olarak tasvir eder. O, her iki modelin de bir yönden hakikate yakın olduğunu söylemekle birlikte, hangisinin ne bakımdan hakikate daha yakın olduğunu cevapsız bırakır. Şeyhin genel varlık düşüncesinden yola çıkarak, Tanrı ve mümkünlerin, Tanrı’nın Zâhir ve Bâtın yönlerini dönüşümlü olarak gösterdiklerini söyleyebiliriz. Tanrı’yı “Bâtın” sıfatında düşündüğümüzde Tanrı ayna, mümkünler ise sûretler olmakta; Tanrı’yı “Zâhir” sıfatında düşündüğümüzde, bu kez mümkünler ayna, Tanrı ayna üzerinde tecellî eden sûretler olmaktadır. İbn Arabî her iki modeli de bir bakımdan gerçeğe yakın görmekle birlikte, Tanrı’nın sûret, mümkünlerin ayna olduğu ikinci tasarım, bize göre vahdet-i vücûd felsefesinin özüne daha uygundur. Ayna ile aynaya bakan kişinin özdeş olmadığını ispatlamak için, Şeyh, aynanın aynaya bakan kişiye fiziksel hiçbir etkisinin olmadığını belirtmektedir.

Aynanın tesir edebileceği tek öğe sûrettir. Sûret ise, ayna ile aynaya bakan kişiyi bir yandan birbirine bağlayan, diğer yandan da birbirinden ayıran bir ortaçtır; İbn Arabî’nin kullandığı kavramlar ile konuşacak olursak “berzah”tır. İbn Arabî Tanrı ile âlem arasında vahdet-i vücûd öğretisinin gerektirdiği başkalık ve özdeşliği tesis etmek zorunda olduğu gibi, âlemdeki tek tek varlıkların da birbirlerinden başka olduğunu göstermek durumundadır. O, başkalık prensibini aynalar temelinde şöyle ispat eder: Bir şahsı düşündüğümüzde, o şahıs on farklı aynada yine aynı şahıs olarak kalmasına rağmen, o şahsın bu aynalardaki görüntüleri birbirlerinden farklı olacaktır. Çünkü aynalar birbirlerinden parlaklık, uzunluk, genişlik vb. yönlerden farklıdırlar. Bu yüzden karşılarındaki şahsı da değişik biçimlerde yansıtırlar. İbn Arabî ayna sembolünü oluşturan unsurlar olan ayna, sûret ve aynaya bakan kimsenin varoluş sahasındaki karşılıklarını izah etmektedir. Buna göre Tanrı, aynaya bakan kişidir. Ayna, mümkünler; aynadaki sûretler ise hissedilir âlemdeki varlıklardır. Tanrı mümkünlük hazretine bakmakta, bu hazret kendi doğasına uygun biçimde Tanrı’yı veya vücûdu yansıtmaktadır. Bütün aynalar karşısında aynı kişi bulunmasına rağmen, her bir ayna o kişiyi kendi özelliğine göre yansıtmaktadır. Âlemdeki bütün varlıklardaki vücûd da tek bir hakikat olmakla birlikte, her bir varlık vücûdu kendi istidâdına göre yansıtmaktadır.

 

 

 

 

….

BU KONUYU SOSYAL MEDYA HESAPLARINDA PAYLAŞ
ZİYARETÇİ YORUMLARI

Henüz yorum yapılmamış. İlk yorumu aşağıdaki form aracılığıyla siz yapabilirsiniz.

BİR YORUM YAZ